道长，你这骗术过时了 关于道教

无量天尊

三清弟子一般施礼时，常唱诵“福生无量天尊”尊号，如遇众善信有不幸遭遇，则唱“无上太乙度厄天尊”“无上太乙救苦天尊”，即呼唤道教大仁大慈寻声赴感的太乙救苦天尊显灵帮助不幸的人，救苦度厄。这种唱礼，一直沿用到清末民国。解放后，被传讹为无量天尊。

在传统的道经中，“福生无量天尊”这种名称在自古以来的道经中是一直存在的，同时也能成为一个具体位格的指代。

所以，现代道教中倡议道友之间见面使用“福生无量天尊”，作为打招呼的敬语，其含义如同“祝您有多得不可计量不可思议的福报”，从理论上来说是完全合理的。

然而，在坊间也常说有些道士之间用“无量天尊”打招呼，并且早年的港台影视中也有类似的称呼，这种称呼是否是有问题？

在道藏诸经中,“无量天尊”这个词独立出现，主要是两处：

第一处是《太上洞玄灵宝业报因缘经》中提及：“…发大道心，广置诸观，开度国人，造无量天尊形像，广写此经圣号，作无量旛盖，出无量法服，供养三宝…”这里的“造无量天尊形像“是指的是造了大量的神像的意思，与敬语并没有任何关系。

第二处是《灵宝无量度人上经大法》中破狱的时候，“存符化无量天尊，遍诣狱中，一切罪魂，俱蒙原赦。”在这里的“无量天尊“特指太一救苦天尊化形无数多个，也与敬语方面没有任何联系。

所以可以判断出单独使用“无量天尊”是不合理的，但是又确实存在有这样打招呼的老道士，又是怎么回事？

如果进一步追溯的话，会发现这种称呼最早出自于一些宝卷或小说之中，目前见得较早的资料，是清朝中期从江苏传出的《靖江宝卷》，其中小说中有类似的内容：“…徐茂祖一听，哈哈大笑，“呵，无量天尊，善哉，善哉。薛刚远在天边，近在眼前….”，“…八贤王正要发火，道士倒笑起来格：“无量天尊，善哉善哉，王爷不要发火，你请坐…”

所以，有些会称呼“无量天尊”的，显然受到民间的这些影响，并且这种影响至少是从清朝中期开始的，由于宝卷传播较广，影响力较大，很有可能这种称呼在民间结社中也曾流行过。

关于神仙

“神仙”一般是指修炼得道，神通广大，变化莫测而又长生不死之人。即“神仙者，所以保性命之真而游求于外者”。

“仙”也称“仙人”、“真人”，统称“仙真”。

其实，神与仙是有区别的，神是先天自然之神，是出于天地未分之前，也称先天之圣，是先天就存有的真圣，按《抱朴予》的说法，是属于神异类，“非可学也”。

比如三清尊神、玉皇大帝、南极仙翁等天界尊神，就不是世间的凡人通过修道能够修成的。

仙是后天在世俗中修炼得道之人，也称后天得道仙真，凡是通过长期的修炼，最终达到长生不老的人，就是仙人。

天朝古籍中的“神”字，内涵相当丰富，既包含有“超自然力”，人们难于预测、驾驭者谓之神，如《易》曰：“阴阳不测之谓神”，又日：“唯神也，不疾可速，不行而至”。又有精气等谓之神，如“子曰：‘气也者神之盛也，魄也者鬼之盛世”。

又有“圣人之精气谓之神，贤智之精气谓之鬼”。

还有长生不死者谓之神，如《家语》曰：“不食者，不死而神”。可见“神”既包含先天神灵，也包含有精气之神和希求不死之愿望。道教谓老而不死曰仙。

汉末刘熙所着《释名》一书解释：仙，迁也；迁入山也，故其制字人旁作山也。葛洪说：若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疚不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改。苟其有道，无以为难也。钟、吕认为，所谓仙与人的分野，在于阴阳状况的不同。纯阳而无阴者，仙也；阴阳相杂者，人也。负阴抱阳而为人也。

道教“天人合一”理念的启示

如今的中学历史课本既有对道教及道理念的阐述，“天人合一”是道教思想的根本理念，现代生物学研究也深刻的印证了“天人合一”环环相扣的关系。

可以说，今天人类的活动主要是集中在生物圈内。人是生物圈生态系统中的一员，在维护整个系统的正常运转中，人类应当承担义务。这与其说是对老庄思想的佐证，不如说是对老庄思想的继承，即天地与人同根，万物与人为一，维护生态平衡，保持人与自然和谐关系，人类责无旁贷。

在论述天人关系时，原始道家的思想是很独特的。与世界一些宗教、文明认为上天赋予了人类统治世界的权利、人在自然中具有特殊地位的观点相反，原始道家认为，世上最高尚的主宰为“道”。“道”无偏私，它公平地繁衍并规范着这个世界。

这个公平就是法则，就是以“万物为刍狗”。天地万物及人类都是自然的产物，它们的活动都只能是自然规律范围内的活动，都只能被当作“刍狗”来对待，切不可胡作非为。

老子说：“天下万物生于有，有生于无”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。自然万物的生成过程是一幅美妙的渐进的画卷：从无到有，从少到多，从简单到复杂，从低级到高级。它们不是由上天、上帝等超然物创造的，而是在“道”即自然规律的统帅下自然有序地形成的，包括人。

对于自然的进化形成过程，庄子也作了精彩的描述：“种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其壮若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯。黄軦生乎九猷；暓芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青宁；青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。

万物皆出于机，皆入于机。”（《至乐》）不可否认，庄子的这一“进化论”并不能称为科学的进化论，而且他所描述的各物种之间由此及彼的关系在今人看来也是不可思议的。但是，庄子的这一论说坚持了唯物主义的立场，即世间万物是经过一定的过程演化而来的，他们都不是由神创造的。尤其是其中的关于“马生人，人又反入于机”的论述，更明确地表明，人也是经过演化而来的，他是自然万物中普通的一员，没有特权。

另外，庄子还指出：“号物之数谓之万，人处一焉。”（《秋水》）他还在《大宗师》中说：“故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”

不管我们是否认同，自然都是一体的，世界万物离不开这个整体，只有承认人“与天为一”（《达生》）、自觉地维护自然平衡的人才是真人。老庄的关于人来自自然、是自然的一部分的论说是具有极其重要的生态意义的。

可以说，今天人类的活动主要是集中在生物圈内。人是生物圈生态系统中的一员，在维护整个系统的正常运转中，人类应当承担义务。这与其说是对老庄思想的佐证，不如说是对老庄思想的继承，即天地与人同根，万物与人为一，维护生态平衡，保持人与自然和谐关系，人类责无旁贷。

论道德经

道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

我认为汉代全面改造了先秦典籍，而汉人对《老子》一书的改造更为典型，因为既有传世的一些“古本”，又有新出土的帛书本和竹简本，材料相当丰富。从各种本子的比较看，文字的不同是多方面的，而且不只一次的变来变去。其篇章、结构的变化也很明显，传世本《老子》的基本面貌，是在汉代定型的。《老子》书名变成《道德经》，也应该是在汉代。

《道德经》的第一章是核心，讲道家哲学的本体论，有总括全书的作用，后面八十章都是解释第一章的。所以诸位要是能够理解第一章，就掌握全书的精髓了。

《道德经》分为《道经》和《德经》。今本《道经》是前三十七章；《德经》是后四十四章。顾名思义，《道经》主要谈道，《德经》注意谈德。

“道”是什么呢？在老子哲学思想里头，道就是万物的本源，在哲学上属于“形而上”，跟“形而下”相对。《易传》中说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，那些存在于宇宙间的普遍性的规则是不可捕捉，不可描绘的，这就是“形而上”。而万事万物，包括你我，都是具体有形的，这就是“形而下”。形而下的东西既可以指事，又可以造形。但是古往今来的哲学家，都不满足于了解形而下的事物，他们要追问的是宇宙是怎么生成的？它是什么样的东西？能思考的人以一种什么样的姿态跟宇宙对话？人活着是为了什么？他死后又是一种什么样的状态？这些个问题超越了现实生活中的事和物，我们就称之为形而上的问题。

在宗教里也有形而上的追问，犹太教、天主教、基督教、回教等，他们都有一个关于宇宙来源的终极追问，但结论非常简单，就是上帝。上帝创造了万物，但诸位倘若要问上帝又是从哪里来的，却大可不必了。因为上帝的存在既没有考古材料的依据，也不能从逻辑推理上去论证，他是靠人们的信仰而存在的。儒家中也讲到形而上的“天”，但他们关注得比较多的却是在形而下的层面。如《周易》说：“天行健，君子以自强不息。”天上的日月星辰有特定的运动规律，诸位看每一天都有日出日落，太阳从没有向谁提出放假的要求，君子看到天象如此，便会生发出一种要像日月星辰那样永不止息的自我鞭策。从谈天而落实到人事，这是儒家思想的特点。

德阳道观对联与道教文化

道观是道教活动中心或建筑，是道士修炼的地方，包括观、府、宫、庙等。道士是道教的神职人员，他们信仰道教，自愿接受教义和戒律，过那种世俗认为清苦寂寞而他们却认为神圣超凡的宗教生活，他们是道教文化的传播者，又以各种带有神秘色彩的方式，布道传教，为其宗教信仰尽职尽力。修道的方法很多，要求“清净无为”、“离境坐忘”、“安静自然”。道教是天朝唯一土生土长的宗教，它是在汉朝末年创立的，至今已有1800多年的历史，它与中华文化紧密相连，深深扎根于中华文化的沃土之中，具有鲜明的天朝特色，并对中华文化的各个层面产生了深远影响。

同禅宗佛教有相似之处，天朝道观是天朝道教文化的连锁店。德阳有很多道观，道观里有很多精妙的包含道教文化的对联，它们是我们宝贵的精神营养。

广汉市老君观有一副对联：道德真经典，老君大哲人。上联指道教始主老子的《道德经》是一部天朝道学思想经典着作，是天朝人生哲理第一书。老子的这五千言是修身经国的大典，它无象不包，无形不显，无常不呈，无色不备。它遵从自然法则，非常强调实事求是精神，认为尊重客观规律、无私处事、自强不息是做事成功的三大要素。下联指大智大慧的天朝道学开山鼻祖是天朝的哲学大师。老子姓李名耳，春秋末期楚国人。他的经典之作《道德经》，洋洋洒洒五千字，给世人留下了朴素、自然、豁达、飘逸的宇宙观、人生观和方法论。

绵竹无极观有一副包含老子《道德经》精髓的对联：穷则变，变则通，通则久，久则悠远；人法地，地法天，天法道，道法自然。

上联言即，穷则思变化，变则思通融，通则思长久，久而久之则悠然以远。这行云流水般的语句，充满了老子的哲理思想，让人回味无穷。下联句式也是如此，其意义是“人效法大地，地效法上天，上天效法道，道效法着整个大自然”。也就是说，整个大自然都是在“道”的管理下，按照一定的法则运行着，我们要顺势而为。这四句话，不仅是做人做事的法则，而且是修身证道的法则，是老子的思想精华，是老子为我们提供的最高级别的方法论。

中江三清洞有一副道教对联：上善若水，利万物而处下；太元若虚，动一阳以居尊。这副对联重点在上联。老子《道德经》第八章专门讲到“上善若水”，言即崇高的善行就像水一样。那么，水有哪些“善”呢？我认为，至少包含以下几个方面：一是水能滋润万物而不求回报，有奉献精神；二是水能包容万物，有宽广的胸怀；三是水能载舟亦能覆舟，虽至柔但能克刚，有无限的勇气；四是水倒在杯里是杯子的形状，流在坑里是坑里的形状，适应性极强；五是水无论在多么高的地方，它总是向着低下之处流淌，有谦虚的美德。可以说，水是最温柔、最善良的东西，它所具有的宽广胸怀和毫无所求、甘居人下的德操，是最接近大道本质的。“水之善”，正是我们应该效法的德性。

东湖山玉皇观是我们德阳小有名气的道观，这里有一副道教对联：真君仰天都，有四面清风来此地。道观开胜境，留一方净土育斯民。这上联有一个关键字“清”字，下联有一个关键字“净”字，道士修炼十分讲究“清静无为”。这是道教文化的重要意蕴之一。东湖山玉皇观仰赖真君“观照”，才有清风到此，才有净土育民。许多德阳人有“仙风道骨”，与厚重的道教文化的浸润是分不开的。

德阳道观对联与德阳寺庙对联交相辉映，构成了德阳文化两道亮丽的风景，它们是我们身边弥足珍贵的文化珍品。在经济、知识、文化全球化的今天，面对西方文化的渗透和挑战，如何保持民族和地方文化特色，增强文化自信，吸收这些对联中的文化养料就显得十分重要了。

天朝的民间信仰

“民间信仰”的概念，最早是由日本东京帝国大学宗教学专业第一任教授姊崎正治于1897年提出的，原意是指日本民间存在的与正统组织化宗教相异的信仰习惯，不仅包括“原始宗教的残存”和“自生性的信仰”，还包括“组织宗教的衍化、曲解、混淆”。姊崎的总结和发现深刻地反映了东亚社会宗教信仰的特点，很快就由改良派思想家梁启超等引入天朝，并被天朝知识分子广泛使用，其意义亦随时代而演变。近十多年来，天朝学界和政界纷纷将“民间信仰”这个概念继受过来，特指那些不属五大宗教范围、以“小庵小庙”为载体的信仰形态，以示其与“会道门”有着直接干系的“民间宗教”相区别，从而为民间信仰拓展合法的生存空间。

目前，天朝广大农村各种“小庵小庙”供奉的神只，主要包括天朝本土固有的天神（如玉皇大帝）、地只（如土地爷）、人鬼（如祖先和圣贤）、物灵（如蛇精、树灵），还有部分佛、道教神灵的普化形式，共约五大类。前四类神只有相当部分原本属于古代天朝礼教制度下合法的祭祀对象，是古代“国家宗教”或称“宗法性传统宗教”的沉积和延续，也有少量神只属古代朝廷划定为“淫祀”的对象。第五类神只来源于佛、道教（如观音、吕祖），但供奉场所没有宗教职业人员主持。

从以上的所谓“民间信仰”现象中，可以大体抽象出民间信仰的内涵：民间信仰是天朝广大民众在本民族原始宗教崇拜的基础上，不断自发地汲取其他信仰形态的成分而积淀演化形成的一套神灵崇拜观念、行为习惯及相应的仪式制度和组织方式。

民间信仰的本质属性

关于天朝民间信仰的性质和特征，国际汉学界的主流观点一直将其视为天朝本土的宗教，以荷兰汉学家高延（J．J．M．deGroot，1854-1921）的多卷本巨着《天朝的宗教制度》为代表；与此相对照，在新天朝成立后的大部分时间里，国内居主导地位的话语一直主张民间信仰不是宗教，否认它具有宗教的本质属性，以《辞海》为代表。随着时代的发展和研究的深入，近年来越来越多的学者倾向于认为民间信仰本质上属于宗教，但具有与五大宗教不同的特征与表现形态。恩斯在《反杜林论》中指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”这种观点采取“缺憾-补偿”的范式揭示了宗教意识形态本质属性的一个方面，同样也适合于民间信仰。

从发生学的角度来看，这些被称为“宗教”的各大精神传统，可划分为两种基本类型：一种是创生性宗教，又称先知型宗教，它们都有一位创宗立派的教主或先知，现在天朝政府承认的五大宗教都属于这种类型；另一种是原生性宗教，或者称为非先知型宗教，它们在历史上没有一个公认的创始人，乃于各民族原始部落文化基础上逐步积淀演化而成，有代表性的包括印度教、神道教和天朝的民间信仰这三大精神传统。

天朝的民间信仰在心理根源上也和创生性宗教如出一辙，它反映了基层民众的心理需求和呼声。在民间信仰中，人们根据各自的需求，找到相应的神明。尽管他们的愿望不一定总能得到满足，但或多或少缓解了心理的紧张，并给生活带来希望。从社会属性来讲，相比较而言，民间信仰具有更久长的历史、更广泛的群众基础和较弱的国际背景。从社会功能上讲，民间信仰也具有双重性。作为一种群众性的社会文化现象，民间信仰是传统文化不可分割的内容，对于传统文化的形成、保护和发展，对维护世道人心等起着重要作用。同时，民间信仰与本民族的历史发展、习俗风情、民族心理等民族文化息息相关，处理不当就可能伤害民族的自尊心，拉开相当一部分基层群众与党和政府的感情距离。民间信仰也可能被别有用心的人所利用，甚至在特定条件下造成宗教狂热，从而危害人民的生命财产安全和社会稳定。

民间信仰的特殊属性

天朝民间信仰作为一种特殊的宗教形态，具有与五大宗教不同的特征，概括起来主要表现在：

第一，弥散性。是指其信仰、仪式及宗教活动都与日常生活密切混合，扩散为日常生活的一部分，所以其教义也与日常生活相结合，没有统一的教主，也就缺少系统化的经典，更没有独立自治的组织体系，在组织上与世俗组织难以分离。

因为与居主导地位的先知型宗教存在着巨大反差，世界三大原生性宗教传统被认可为宗教的历程都有着曲折的故事。印度人的主体信仰传统虽然存在了数千年，但在西方人到来之前没有人想到要给它取个名字，直到1830年代“印度教”这个专有名词才被铸造出来。到1947年印度获得独立、要制定宪法时，“印度教”这个名字虽然被社会各界广泛采用，但精英们却为是否将这个名词所指的传统包括在宪法所指的宗教范畴内争论不休。现代宪法要包含政教分离的原则。信仰印度教是印度80%人口的生活方式，如何才能将它与公共生活相分离呢？这样的顾虑让“世俗主义”、“世俗国家”或“政教分离”这样标志现代性的字眼长期不能写进印度宪法。

日本的情况与此相似。在明治维新改良主义者们制定的日本宪法中，“宗教”并不包括今天人们所说的“神道教”，因为宪法的制定者们不希望天皇制度所依托的神道与国家政治分离。神道教被认定为宗教并与政治相分离，是第二次世界大战后在美国的监视下制定的新宪法中才成为现实的。

近代以来，天朝的政治文化精英们在追求现代性的过程中，不愿意将本民族的草根传统认定为宗教，动机恰好与印度和日本相反：不希望本民族草根的精神传统享有与宗教相应的社会政治地位而受到法律的尊重与保护。不管是改良派、国民党，似乎不约而同地以这样的使命为己任——为了建立以欧美为榜样的现代国家，以愚昧、落后和封建迷信为借口，打压民间固有的精神传统；意图的另一方面还包括要扫除因这种传统而形成的基层文化网络，将精英们代表的国家意志和意识形态贯彻到社会的各个角落和每一个细胞。

第二，实用性。民间信仰的信仰对象、目的、祭祀仪式和信仰心理都与民众日常生活密切相关，具有实用性。它是华夏民族实用理性在宗教信仰上的集中体现。久居一地的农业文明使人们与周遭的自然和社会环境形成彼此相依为命的生存关系，建立起深厚的感情纽带，人与人、人与自然、人与神的彼此关系相互交错，水乳交融至于边界模糊。世代重复的生活模式与环境使他们相当享受并且安于现实利益的满足：五谷丰登、六畜兴旺、人口平安、恭喜发财、长命百岁，成为大多数人毕生的追求。民间信仰将神灵信仰看成是影响、操控现实的手段，暗含了“现实可以改变”的乐观进取的集体意识；强调实际经验和操演是最重要的，原理和说教是从属的；神只存在不是预设的，而是对行为结果解释的假定；决定神灵的选择不在教义的连贯，而在心理效能的检验；神人关系成为亲邻睦友人际关系的演绎，礼尚往来、知恩必报、慎终追远、敦厚笃实的互惠关系成为人神互动的基本准则。信则灵，不灵则不信。“灵验”是维持信仰的基础。

实用性是天朝民间信仰的区别性特征。如果没有这种实用性，民间信仰就不成其为民间信仰；如果实用性太强，其他宗教形态就会民间信仰化。

第三，地缘性。民间信仰作为原生性宗教与人们日常生活环境及活动中对“神”的体验与祈求密切相关，表达直接，不像制度化宗教那样将人的同类情感装扮成高深莫测的文化形式。民间信仰所表达的与其说是对“神”的敬畏，毋宁说是茫茫苍生用最朴素的方式和最原始的创造力实现自己与自己心灵的相会。因为这种直接体验和自主表述的特性，天朝民间信仰具有强烈的地缘性特征，成为依附于主流传统文化之下的“小传统”。民间信仰的地域性成因与创生性宗教教派形成的原因相似——传承和需求的多样化造成了信仰方式的多样化。民间信仰的神灵作为地方的保护者，只在特定范围内发挥作用，超出这个范围，就失灵了。这种区域性神灵虽然起源于某个地区，却并不一定局限于该地区。一个地区的先民带着他们所供奉的神灵飘洋过海去谋生，在侨居地形成一座座分炉、分庙，该地区的神灵就成为凝聚乡里乡情的纽带，这就超越了区域性，形成地缘性。

民间信仰的地缘性源于初民对根的深刻体验。每一种地方的神只崇拜传统，都植根于特定地域，代表着共同的习俗、方言、血缘、思维模式、生活态度和人情关系。民间信仰营造的是一个个人情的社会，通过对祖先的祭祀和子嗣的香火，补偿生命有限性造成的无助，实现永生与超越。保持传统习俗的乡村社区可能是相对闭塞和贫困的，但很少会有精神分裂、心理抑郁和犯罪盛行。总之，民间信仰的本质属性和特殊属性是一个硬币的两面。在制定民间信仰政策时，既要尊重其作为宗教信仰所应享有的宪法权利，也要充分照顾其特殊属性，开展理论和制度创新，因俗施事，因地制宜，做到“将民间信仰留在民间”。

王重阳内修真诀

八仙吕纯阳之弟子--王重阳：宋末元初，陕西咸阳人。亲传弟子七真人立全真派。张三丰以内修十论為太极根基。王重阳祖师之十论，亦本斯旨也。山中人得此训言，又何必另寻瑶草，别采仙花。即此是长生药。不老丹也。

恭录之，以示后之好道者。以神筑基，去污除垢平息贪欲之念，复清静无為之真。神合太虚，阴阳五行之气，合于天地阴阳五行之气為一体，即天人合一之太极。以神化之动，自然圆合连贯，千变万化，神妙莫测，是為太极拳。

千变万化之式，神而化之，如行云流水、涛涛不断，起无定式，收无定法。自由、自如、自在安然，是自然天赋人类自神所化之真太极拳。发挥人人自我之天赋，青出于蓝，胜于蓝。固守陈规、停滞不前，无新生命。应续真宗，创新迎未来。

论打坐

原文坐久则身劳，既不合理，又反成病。但心不著物，又得不动，此是真定正基。用此為定，心气调和，久益清爽。以此為念，则邪正可知。若能心起皆灭，永断觉知，入于忘定。

倘任心所起，一无收制，则与凡夫不别。若惟断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳。若遍行诸事，言心无所染，于言甚善，于行极非，真学之流，特宜戒此。今则息妄而不灭照，寧静而不著空，行之有常，自得真见，事或有疑，且任思量。

令事得济，所疑复悟。此亦生慧正根。悟已则止，必莫有思。思则以智害性，為子伤本。虽骋一时之俊，终亏万代之业。一切烦邪乱想，随觉即除。若闻毁誉善恶等事，皆即拨去，莫将心受。受之则心满，心满则道无所居。

所有见闻，如不见闻，即是诸事万物不入于心。心不受外，名曰虚心。心不遂外，名曰安心。心安而虚，道自来居。

论虚心

经曰：人能虚心，虚非欲道，道自归之。内心既无住著，外行亦无所為。非净非秽，故毁誉无从生。非智非愚，故利害无由挠。实则顺中為常，权则与时消息。苟免诸累，是其智也。

若非时非事，役思强為者，自為不著，终非真学。何耶？心如眼，纤毫入眼，眼即不安。小事关心，心必动乱。既有动乱，难入定门。修道之要，急在除病，病若不除，终难得定。

犹如良田，荆棘不除，嘉禾不茂。爱欲思虑，是心荆棘，若不剪除，定慧不生。此心无所托，难以自安。纵得暂安，还复散乱。随起随灭，务令不动，久久调熟，自得安闲。无论昼夜，行住坐卧，及应事接物，当须作意安之。

若未得安，即须安养，莫有恼触。少得安闲，即堪自乐，渐渐驯狎，惟益清远。且牛马家畜也，放纵不收，犹自生梗，不受驾御﹔鹰野鸟，為人把戏，终日在手，自然调熟。心亦如是，若纵任不收，惟益粗疏，何能观妙。

论不染

或曰：夫為大道者，在物而心不染，处动而神不乱。无事而不為，无时而不寂。今独避动而取安，离动而求定。劳于控制，乃有动静。一心滞于住守，是成取舍，两病都未觉。其外执，而谓道之阶要，何其谬耶？

答曰：总物而称大，通物之谓道，在物而不染，处事而不乱，真為大矣，实為妙矣。然吾子之见有所未明，何者？子徒见贝锦之辉煌，未晓如抽之素丝。才闻鹤鸣之冲天，詎识先资于谷食。蔽日之干，起于毫末。神凝至圣，积习而成。今徒知言圣人之德，而不知圣人之所以德也。

道教讲经

太上感应篇

古语有云：百善孝为先，孝乃德之本，福之源，积厚德，载百福，从孝开始。所以我今天讲的题目是《做善人、行善事、传善法——以孝先行》。

一提到道教经典，大家立马会想到《道德经》。没错，《道德经》是一部道祖留在人间的伟大巨作，也被我们道门称为“母经”，因为很多经典都是由它的思想繁衍分化而来。在唐代更是把《道德经》作为全国科举考试内容。可是大家不知道，还有一部经典也受到过如此推崇，那就是《太上感应篇》。北宋的理宗曾向全国推荐过这部道经，并宣扬道教的善恶报应思想，在绍定年间，由皇室出钱，命令临安太乙宫刻印《太上感应篇》，自己还亲自题了“诸恶莫作，众善奉行”八字于篇首，并颁发全国，要求全国百姓习诵《太上感应篇》。明朝，世宗皇帝也为此经作序，并公开刊印发行。这种影响一直持续到明清时期的天朝社会。《太上感应篇》，经名只有五个字，太上，是道门至尊之称呼，即指我们的太上道德天尊。感，是感动，应，是报应；所以感应就是指你以善恶感动天地，天地必以祸福报应给你。从经名我们就可以看出，《太上感应篇》乃是我太上道祖悲悯世间众生产生罪业，不修善果，故而发慈悲之心说此灵篇，为的就是救度众生。其文虽简，但其理颇深啊。

我堂堂大天朝号称文明古国，礼仪之邦，怎么现在要将“常回家看看”入法，让道德法律化了呢？孝养父母这种天经地义的事情，现在为何沦落到要用法律来强制执行了啊。孝，是万善的头，道德的本，百福的源。前贤说忤逆子媳，便是禽兽，天报最准了。然而对于孝的这点良心，我们人人都有，只要稍微一点，人们便能惊醒。只怕等到自己真正晓得这个字的时候，霎时间父母大期将至，要报亲恩，已再无时日，那时就算你哭干眼泪，也无济于事了。所以我们现在明白过来还不晚，让我们通过学习《太上感应篇》，来发现自己的不足，从孝顺父母做起，使自己做个善人，做点善事，传些善法。正如经文所教我们的：“慈心于物，忠孝友悌，正己化人”。

太上作《感应篇》，用以普度万世，如苦海之慈航，如危疾之良药。世人讲《太上感应篇》由来已久，而讲经作为道门的传道方式之一，更是我们教职人员自己积功累德的最好方式。在构建和谐社会的今天，我们道门把这部劝善书重新拾起来，并对外宣讲，那就是为积极构建和谐社会的最好帮助。《太上感应篇》自读了更要劝人读，自讲了务必要劝人讲，要让更多的人去端正自己的言行，以收获最大的实效。

一、道德经中“和”的精神

“和”，是天朝人几千年来一直追求的生活境界，“家和万事兴”，既说明了家在天朝人心目中的地位，也说明“和”，对于家庭的重要作用。那么，千千万万个小家组成的国家，如果“和”了，也就万事兴了。

《道德经》中讲到“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。这句话揭示了我们道教对于“和”的阐述和理解。那应该怎样去理解这句话呢？

万物都有阴有阳。物体与物体之间有阴有阳，就像太阳代表阳，而月亮代表阴。同时，物体本身也包含阴阳关系，正如太阳上也有黑子，而月亮也有圆有缺。

阴阳性质相反。但是，如果阴阳只是相反，则万物内部始终会处于紧张，乃至于分裂的局面。幸好，阴阳既有相反，还有相成的一面。阴阳二气相互联系，相互交换，相互通融，于是达成某种平衡、谐和的状态。这就是“冲气以为和”。在这种状态下，万物才能存在与发展。不然的话，重则，物体都会因为自身的分裂而毁灭；轻则，也会因为内部过于紧张而无法正常发挥其活力。物体之间也是同样的道理，正如，日月交替，我们地球才能正常地运转。所以，从这个意义上说，和，是事物保持其存在的根基，也是发挥其能量生生不绝的活力所在。

那么“和”，在我们的生活中有什么意义呢？下面我从人自身，人与人之间，人与自然之间的关系三个方面来说明。

二、明白阴阳相和之理，增身体健康之基

我们刚刚说道，个体本身，也是有阴有阳的。所以我们个人，要达到自身的这种“和”，也要让我们体内的阴阳达到一个相对平衡的状态——那也就是“和”了。

三、知晓阴阳相和之道，通人际融洽之途

刚才我们说到个体自身达到阴阳平衡才能和，而个体之间，也就是人与人之间，也需要达到这样的一个平衡——和。

《道德经》中说：“柔弱胜强刚”，又说“天下柔弱莫过于水，而功坚强莫之能胜”。

四、践行阴阳相和之则，立环境友好之基

以前，天气预报只有晴雨、温度。不知道什么时候开始，天气预报复杂了，有空气质量、粉尘指数、紫外线强度等等。这让我想起《道德经》中的话：大道废，有仁义。大道的直接指导作用消退了，仁义才会显示出它的重要性。如果大道在，根本就不需要仁义。同样，正是因为空气质量不好，空气质量报告才会应运而生。

《道德经》中说：人法地，地法天，天法道，道法自然。连道都遵循自然的法则，而我们人类，又为何要试图去破坏自然法则来实现我们的私欲呢？

万物都有阴有阳，而且各类事物在长时间的发展变化中，已经形成了各自的相对稳定而和谐的状态，构成了自然法则，按照这个法则运行，阴阳相合，那便就是和了。而如果非要破坏这个自然法则，那么，《道德经》中也有一句话：强梁者，不得其死！相信经过近年以来越来越多的自然大灾难，人们也应该有所体会吧！

《道德经》是一本普世的经典，短短五千字，概括了宇宙、生命、物质、能量、运动等等内容。而对于“和”的阐述，却是凌驾于其它各种内容之上的。因为万物都有阴有阳，万物都需要和。人自身“和”了，身体就健康了；人与人之间“和”了，社会关系也就融洽了；人与自然之间“和”了，我们的生存环境才会更美好，我们人，才能长久地繁荣昌盛。