庄子寓言解 解庄补记 无有篇 ／ 意识之谜

　

　　
　
　　六
　
　　达芬奇完成了一幅画。拿给怕内弟和怕内妻兄弟俩欣赏。
　
　　怕内弟：达芬奇，画中的雍容典雅，貌美如仙的妇人是谁呀？
　
　　达芬奇：是蒙娜丽莎。
　
　　怕内妻惊讶地说：蒙娜丽莎？我曾经在教堂见过她。面若枯枝，褶叠褶，头发落光，聋瞎瘸。是一个非常可怜的老太婆。你为什么把她画成这样。
　
　　达芬奇：我画的是我的记忆与想象。
　
　　否定行为与否定行为的结果不是一回事。同样，“非是”与“非所是”也不是一回事！
　
　　我们习惯于向外看，却不善于向内“看”。
　
　　看是一种行为，一种行为会得到一个结果。行为一般对应于一个动词，这个动词也可以用作名词，指代行为本身，同样，行为结果一般对应于一个名词，这个名词也可以用作动词以对应于那个行为动作。把名词变成动词，把动词变成名词，这是庄子为了表达很难表达的语意时使用的手法。如“物物”，第一个“物”便被用作动词，对应于知觉造物者的那种行为。我想“是”恐怕是被用作了名词，用以指代“是”的过程中发生的那种行为本身。对于“知”，庄子也是这样运用的。后面大家会看到，“知”、“是”、“物”、“谓”这些行为是密切相关的。
　
　　“彼”往往指外在于我的那个东西，“是”作为名词用，往往指内在于我的这个东西。比如说“那（彼）是一个苹果”，“苹果”事实上被我认为是内在的，作为“是”这个行为的内容；而“彼”，则一般被认为是外在的，指我们的注意力所指向的那个东西。我们一般认为彼与“是”是不同的东西，因为一个在内，一个在外。可是庄子让我们向内“看”，你会发现，彼和“是”事实上是同一的。
　
　　『非彼无我，非我无所取。』（《齐物论》）
　
　　并不是那物（彼）里没有我，那个物如果不是我，我便什么也获取不来。也就是说“彼”事实上与“我”有关，并非独立于我（《庄子的玄机》中我称之为“物我”）。比方说，我正在看一辆汽车，我只是看到了它的侧面。可是我知道那是一辆汽车，它有各种各样的性质。甚至我知道它的那些我看不到的地方大概是什么样。既然我根本没有看到这辆汽车的全貌，这辆汽车的全貌我又是从哪儿取来的呢？是我视力注意的那个地方吗？
　
　　『除了自我之外，更无任何别的东西存在；自我存在于那里，因为它在那里存在着。凡是存在在那里的东西，只是存在于自我之内并为自我而存在。』———费希特
　
　　假如有人对你说有一个装满铁块的篮子，请你把它举起来，其实篮子里没有东西，你可能会用很大的劲，一下子拽空，我想你可能在举之前“是”过装满铁块的篮子。
　
　　『老子曰：“子自楚之所来乎？”南荣趎曰：“唯”。老子曰：“子何与人偕来之众也？”南荣趎惧然顾其后。』（《庚桑楚》） 　
　
　　这里描述了生活中一个很常见的心理现象。老子实际上是在诳南荣趎。看似很简单的心理现象，里面却涉及人的理解机制。南荣趎是带着问题来找老子的。这个问题是：眼睛所看到的和视觉所感知的“形”，我不知道它们之间有什么不同，可是盲人却不能自己看到；耳朵所听到的和听觉所感知的“形”，我不知道它们之间有什么不同，可是聋子却不能自己听到；心（现代认为大脑是思维器官）所得到的和心智所认知的“形”，我不知道它们之间有什么不同，可是精神病却不能自己得到。被认知的“形”与“形”之间好像是相互排斥的，这中间似乎有个什么东西把它们彼此分开。想在它们之间相互索求却不能相互得到。今天你对我说：“全汝形，抱汝生，勿使汝思虑营营。”这话我最多只能当声音听到耳朵里，从耳朵到心知之间好像有什么东西堵在那儿。而老子只说了一句话，就让南荣趎明白，这耳朵的感知与心知之间并没有什么东西堵在那儿。故南荣趎俯而惭，仰而叹曰：“今者吾忘吾答，因失吾问。”可是老子反倒不明白南荣趎在说什么了，所以问他所说的是什么意思，于是南荣趎开始胡思乱想了。
　
　　我们可以通过回忆一下自己所经历过的类似过程，来分析一下南荣趎的心理行为。老子的话，我想南荣趎理解了，而这理解又是什么？我想这理解就是那个“是”的行为。也就是“子何与人偕来之众也？”这句话所带来的语境在南荣趎的内心中浮现出来。然而这样的情景又与自己的经验相背，故南荣趎惧然顾其后。换个说法，“是”这个行为是一个持续的过程，而不是简单的一刹那，在“是”了那话语的情形后，这行为还会去“是”以前经历的情形。在发生矛盾之时，南荣趎必然要回头看一看，进行一下证实。而这证实的结果则对“是”这种行为进行否定。相反假如南荣趎认为“后面的众人不通知自己就跟来了”很不好，这样则是对“是”这种行为的结果的否定。
　
　　现在我想写字，我需要我的铅笔，我想找到我的铅笔，可是我想问：我的铅笔到哪里去了？我们一般会很简单地回答，它在那儿，就这么简单。可是我怎么知道那铅笔是我的，而不是别人的，我怎么知道那是一支铅笔，而不是一块橡皮？我的铅笔在那儿吗？不，我的铅笔事实上只存在于我的心里。确切地说，是“是”这个行为动作，使我的铅笔的感觉浮现出来。我在找我的铅笔，可是那里没有。我想问：“那里没有”是什么意思。是什么也没有吗？不，那里有桌子，只不过我没注意它。那里没有我的铅笔吗？不，“那里有我的铅笔”的感觉已经在我的意识中浮现出来。否则我怎么会往那里看，我又在看什么呢？准确地说，“那里没有”是物物者对使感觉浮现的那个“是”的行为进行了否定，认为不应该做出这样的行为。如果物物者没有对自己的行为进行否定，它会怎么做？它会持续这个“是”的行为。说了这么多绕嘴的话，只是想证明我们知道一个东西没有了，此中必有那个东西的感觉在意识中浮现。这个过程完全是自发的自动的，一般不被人所注意的，但是只要向内“看”，这个过程还是可以被注意到的。比如说，“那是一支铅笔”，那么“是”这个行为究竟做了些什么事呢？关于“铅笔”的这种感觉究竟是怎样形成的呢？
　
　　眼睛所接受到的是光，这光发自眼睛所注视的地方，可以来自遥远的银河或者远处的霓虹灯。我也可以说这光来自距眼睛的瞳孔前面一毫米处的小区域，这没有什么不妥，因为所有的光必经过此处，它们给眼睛带来的是颜色信息（光波的频率）。我们无法分析这些光的来源，而只能确定带着颜色信息的光在每个瞬间不断地和我们的眼睛相互作用。相互作用的过程是“是”这个行为的一部分。
　
　　『彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。』（《齐物论》）
　
　　彼物的感觉是从“是”这个行为产生出来的，而“是”这个行为也依靠从彼物那里来的带着颜色信息的光。“彼是”这样相互依赖产生的过程，被庄子称为“方生”之说。什么是“方生”之说呢？瞬间而生，瞬间而死。瞬间而死，瞬间而生。瞬间而可，瞬间而不可。瞬间而不可，瞬间而可。因为肯定也因为否定，因为否定也因为肯定。所以这跟是不是圣人没有关系而是从天上照下来的，也因为这个原因。视觉是这样，我们的其它感觉也是这样。
　
　　我们的视觉感知发生过这样复杂的变化过程，我们却浑然不知。有没有人知道这样的过程给我们具体描述一下情形呢？
　
　　『道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知“形形”之不形乎！道不当名。』（《知北游》）
　
　　“形状”还没有成为“形状”之前，谁能够用语言来描述它。即便有人给出描述，听到这种描述的人关于无形之物的感知又是如何出现在脑海里的呢？
　
　　称谓或者陈述语句只有当所描述的东西有貌象声色，也就是说描述最终指向物或者说有形的东西，这才是有意义的，否则将指向空中楼阁。按照现代语法，比如动词，形容词，介词，抽象名词，这些只能在句子中辅助说明有形的事物时才能得到它们的意义。否则冷不定说出一个“下”，是“下棋”呢？还是“下饺子”呢？比如说“漂亮”，是大猩猩漂亮，还是一个图案漂亮。比方说“开始”，是连续剧开始呢，还是比赛开始呢？而象“道”这样的抽象名词，我们听到以后，不可能再找出一个有形的东西与之对应，如果有，那一定不是“道”，所以“道”本来就不是用以称谓某事物的名字。
　
　　尽管我们没有办法描述视觉感知的变化过程，我还是打算雇用薛定谔的猫来给大家说明一下，以使大家有点印象。
　
　　薛定谔曾经设想过一个著名的“思维实验”。一猫蜷伏在一箱里面，而箱子中放有某种放射性物质，以及一个盛有致命的氰化物的小玻璃瓶。放射性衰变本身是一种量子过程，因此它的发生只能在几率的意义上加以预测。一种设计巧妙的连锁装置，使得当放射性样品中的某个原子发生衰变时，它触发的信号能使一把预先定好位置的榔头落下，打破小瓶使有毒气体逸出，从而把猫杀死。按照常识，猫是非死即活；但是按照量子力学原则，由箱子和其中一切物体所组成的系统，是由一个波函数来描述的。为使问题简化，让我们假设这猫只能存在于两个量子力学态--活或者死，系统的波函数中，就包含着这两种可能的、但相互排斥的观测结果的组合。因而这猫在同一个时刻是既活又死。如果我们这位老好人薛定谔教授不去打开箱盖看这猫，他自己的方程就表示，这猫的时间演化在数学上，可以用这两种状态的组合来描写，而这种组合在物理上（以及生理学上）是说不通的。正像在测量做出之前电子既不是波也不是粒子一样，这猫在教授最终决定去窥视它以前，既不是活着也不是死了。（摘自《时间之箭》彼得·柯文尼和罗杰·海菲尔德著）
　
　　人们都知道在“看”的时候，光与视网膜发生了相互作用，那么“看”会不会也是一个量子过程呢？我不懂量子力学。但是我猜测“看”的过程中也发生了量子效应。薛定谔的猫生动地把测量问题摆到我们的面前。看来我们得要相信，系统的状态被观测本身改变了。而且事实上量子系统的状态必然会被观看本身所改变，这没有什么离奇的———彼出于是，是亦因彼。另外量子力学态的东西已经没有一个明确的形状，对我们来说不可能去描述这样一个无形的东西。
　
　　凡有貌象声色者，皆物也。我们通过感官可以感觉到物，可是名称之“物”的感觉在意识里是怎样形成的呢？庄子曰：“道行之成，物谓之然”，也就是说我们心中有脚下成道的感觉（距离感，质地感等），与我们走的行为有关，并不是地上有道路的意识天然而成。我们心中有那样一种名称所指的情景之“物”浮现的感觉，与我们的称谓行为有关，并不是那个被称谓的物天然有这个称谓。我们在与人交流的过程中，不断地对经常变化的所视之物进行相同的称谓，最后这个称谓逐渐将所称谓的物的特征感觉与其它感觉区分开来，于是所称谓的物的观念就逐渐形成了。
　
　　知觉造物的过程是一个建构的过程，其中包含“与物”和“物物”两个过程。“与物”就是接受由外至内的感觉信息，与记忆中的印象进行比较。然后物物者通过“是”这样的不断进行的行为动作，将类似感觉不断聚拢，形成物的观念。物的观念并非被动地接受建设，当物的观念形成之后，如果新的“与物”信息出现，并且和物的观念特征有相似之处，物的观念将被激活，物物者将通过“是”的行为主动去判断这个新特征，被构建的“物”逐渐在感觉中浮现出来，如果浮现过程中没有否认“是”的行为，那个“物”将出现在”眼前”，然而并不是这个“物”被“认出来”，整个过程就结束了，物物的过程将持续下去，新的“与物”信息将被用于对物的观念继续建构的材料。“为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而无不为也”，这样的过程持续到最后便达到了“无为”的境界，我们已经变成这行的熟练工而无所不为。这个知觉造物的过程与信息论里的负反馈机制是很相似的。系统最后一般达到稳定状态。
　
　　综上所述，物物者在建“物”的过程中，物的观念中既掺入了不断变化的非语言感觉特征，同时也掺入了相对固定的语言特征。相比之下类似的语言特征较非语言感觉特征更易于对事物归类，更易于联想。比如马，当我听到“马”时，我可以联想到很多不同特征的马。当然类似的非语言感觉特征也可以对事物进行归类和联想，但是相对于语言特征就要难一些。比如我往书包里装东西这样的感觉不涉及语言特征，而我突然意思到另外一个与书包完全不同的东西也有这样一种感觉，这样的联想一般被称为“灵感”。由于语言特征相对固定，在长期使用过程中，就会形成一定的推理“逻辑”，比如交换，递推，反推等等。这些逻辑的形成大多与物物者的构造行为有关。只要发现语言的基本逻辑结构，不需要灵感，我们也可以按部就班地用词和句子堆砌出很多奇妙的结构（有些可能无意义）。然而逻辑不能代替灵感，语言毕竟是相对固定的，而相同语境下的“物”却在不断变化，灵感却可以抓住这些变化的特征而帮助思维。灵感依靠对不断变化的事物的直觉，直觉建立在对外部观察以及对内部反省的基础之上。当然对于相对固定的语言本身也可以直觉，灵感捕捉语言的可变部分。
　
　　这些在人类交往中不断形成的物的称谓，不仅区分了个人的感觉，而且成为了一种公共器具，人们都使用它来固定物的感觉以便与其它感觉区分开来，目的在于交流和获取帮助。而世界在变迁，事物在变化，每个时代有每个时代的不同特征，对同样的物的称谓每个时代都会有不同的感觉。故庄子曰：“名，公器也，不可多取。仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处，觏而多责。”（《天运》）名称是公共器具，所取的感觉特征不能太多。“仁义”，只是先王的草庐，把感觉固定下来，可以在里面呆一宿却不能总在里面住着，否则人们以后遇到了这样的名称，由于歧义过多，住在草庐里面的感觉太多，难免会增加许多不必要的互相指责。
　
　　语言能力是大自然赋予人类的生存本能，是人与人之间传递各自感觉的工具。如果两个人关于一个名称的感觉是完全不同的，那么用这个名称来传递各自感觉，双方便不能互相理解。所以柏格森也曾经说过语言是一种公共财产。关于这一点柏格森在《时间与自由意志》一书中有过详细的描述。
　
　　〖文摘〗我们的知觉、感觉、情绪、观念都呈现两个方面：一方面是清楚的，准确的，但不属于任何私人；另一方面是混杂紊乱的，变动不停的，不可言状的，因为语言若不取消它的可动性就不能捉住它，若不把它变为公共财物就不能把平常的形式套在它身上。由于外物与语言的影响将使不断变动的感觉被凝固化。例如我在一个新近迁入而拟久住的城市内作第一次的散步；这时候，周围的一切会同时对我产生两种印象，其中的一种是注定要持续下去的，而另一种则会经常变化。我每天看到同样的房屋；既然我知道它们是原来的对象，我就总使用同样的名字去称呼它们；并且认为它们对我的样子始终未变。但是如果我在一个相当长久时期以后再回忆我头几年所得的印象，则对于这些值得注意的、无法说明的、不可言状的变迁我会大吃一惊。好象这些印象由于它们不断地被我看见，又不断地在我心中产生印象，终于跟我的意识生活一脉相承；并且象我自己一样它们生活了，又象我自己一样它们衰老了。这不仅是一个错觉；因为如果今天所得的印象跟昨天所得的绝对相同，则在知觉与认识之间，在学习与记忆之间，会有什么分别呢？可是这分别未被大多数人注意到；除非事先有人提醒，继而仔细地检查自己，否则我们几乎看不出这分别来。这是由于我们的外表生活以及（好比说）社会生活在实际上比我们的内心生活和私人生活更加重要。我们本能地倾向于把我们的种种印象凝固化，以便使用语言来表达它们。所以一方面是感觉自身，它永久处于变化的状态中；一方面是感觉在外界的固定对象，尤其是用以表达这对象的文字；而我们把二者混淆在一起。（摘自《时间与自由意志》）
　
　　『齧缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”』（《齐物论》）
　
　　齧缺问乎王倪说：“你知道生物的‘所是’都是相同的吗？”
　
　　王倪回答说：“毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？我怎么知道生物的‘所是’是否相同呢？”
　
　　『庄子曰：“射者非前期而中，谓之善射，天下皆羿也，可乎？”惠子曰：“可。”庄子曰：“天下非有公是也，而各是其所是，天下皆尧也，可乎？”惠子曰：“可。”』（《徐无鬼》）
　
　　射箭的人不是事先有所期望而射中靶的，称他是善于射箭，那么普天下都是羿那样善射的人，可以这样说吗？ “是”这个行为跟射箭的行为差不多，在行动的开始，我们心中都有一个期望，只有行为的结果符合这个期望，指哪儿打哪儿，而不是打哪儿指哪儿，我们才能称之为善射，或者称之为“实事求是”。如果我们心中没有这样一个期望(公认的靶子，公是)，就把箭发出去了，这也叫“是”，“是”中的地方也叫“所是”。 打哪儿指哪儿的人岂不是皆羿皆尧了吗？话是可以这样说，可是射箭不是那样射的，我们的知觉也不是那样认知的。“这是一支铅笔”， “铅笔”作为一个名称，就相当于射箭之前的一种期望，而这种期望就是所谓“公是”，即名称是一种公共财物。如果这名称不是用于交流，而只是私人使用，自然就是各是其所是，每个人想到这个名称时所取的感觉是不同的，但是一旦这名称被用于交流，那么它就变成公共财物，所谓“公是”。在交流中没有“公是”，大家都根据自己的爱好随便去取自己的感觉，各是其所是，那么必然争论不休了。
　
　　七
　
　　『是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。』（《齐物论》）
　
　　“是”是心灵做判断的行为，那么“是”为什么会是彼呢？比方说，我首先看到窗外有一辆飞驰的汽车，而后我回到屋内，接着我又去看了一下窗外的那辆汽车，它已经没有了。此时去看，我是用什么去“是”呢？是用彼时留在我记忆中的那辆汽车的即时印象去“是”，所以此时的行为便是“是亦彼也，彼亦是也。”对于彼时看到的那辆汽车的情景将存在一个是非，也就是说“是〖彼〗还是非〖彼〗”，把以〖彼〗去“是”称为“彼是”，或BS，对于此时看到的情景将存在一个是非，也就是说“是〖彼〗还是非〖彼〗”。然而问题是真的有BS吗？还是没有BS？比方说，我看到一盆花，然后我又走到了它的侧面，又看了它一下。既然BS是以〖彼〗去“是”，那么BS能否判断彼时那盆花就是此时看到的这一盆呢？事实上BS并没有与现在的情景相偶合，而我却把这盆花与那盆花当成同一盆花，这就是道的关键（道枢）。那么BS就相当于连环的过程，而道枢开始得到连环而中的方式以应对物的无穷变化。因为道枢是连环而中，所以视其同一之处而肯定的情况是无穷多的，同样，视其不同之处而否定的情况也是无穷多的。打个比方，在漆黑的夜晚我看到了四个灯，我判断那是一辆出租车，这便是环中（zhòng），然而也许那只是四个灯而已，没有所谓出租车。所以用环中的方式应物便是“是亦一无穷，非亦一无穷”了。
　
　　“莫得其偶”与“得其环中”应是同样的语法结构。“得其”的“其”可以作指示代词，也可以作辅助词，无意义，分析“得其”在古文中的用法，一般是指“得到什么东西，或启示”，译成“得到道枢于环中”不符合古文中的一贯用法。译成“道枢得到环的中间”也不妥，因为“环的中间”并不是一种解释或东西可被道枢得到。从上下文来看，这样的译法也不通。更何况在连续的两个句子中，用到“得其”，为什么用法会不同呢？事实上，“偶”与“环中”是相对应的关系，二者都是动名词，表示匹配状态。“偶”就是偶合而中，“环中”则是连环而中，“中”则指“得物”。“得其环中”与《则阳》中的“得其随成”和“得其两见”在句子结构和用法上应该是相同的。 《知北游》中有“偶而应之，道也。”《管子·心术上》中有“其应物也若偶之，言时适也。若影之象形，响之应声也。”“偶”在二句中的意思应该是相同的，而“言时适也，若影之象形，响之应声也”，都表明偶就是偶合之意。
　
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