随身空间，我的别墅通大唐 “太一”究竟是什么？？？

书中提到了“太一元神”，有读者说我胡诌，也不反驳。兹录一篇严肃学术文，供读者参考。

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“太一”究竟是什么？这曾经是民国时期顾颉刚、钱宝琮、杨向奎诸先生关心的重要问题，他们在《太一考》《三皇考》两篇名文中对这一问题的回答，为古史辨派的思想建构，起到了重要作用。时隔近百年，林勰宇博士完成了他的新著《太一：楚文化、秦汉国家祭祀与原始道教探源》，要重新回答这个问题。虽然书中并未明确批评古史辨派，但此书所讨论的问题和涉及时段，与古史辨派的两篇文章高度接近，而他提出不同的立意和结论，隐藏着与前辈学者的深度对话。在古史辨派思考太一问题以来的九十多年当中，出现了与太一相关的大量出土文献和实物。林勰宇之所以能够重新拾起古史辨派的经典题目，主要就来自这些新材料、新研究给他的底气。在林勰宇之前，已经有不少学者利用这些新材料，对太一问题发言，如李零、葛兆光、晏昌贵、白奚、李家浩、丁培仁、田天、郭晨晖等，都已经在一些局部突破了古史辨派的旧说。不过，还很少有学者有林勰宇这样的勇气，做出如此全面的一个综合研究。要完成这项研究，他就不能仅仅关注一种或一类史料，而必须全面审视楚文化、秦汉祀典与早期道教，古史辨派学者曾认真研究过的这些领域，在一个宏阔视野中，统合琐碎而繁多的史料，形成一家之言。

《庄子·天下》论老聃、关尹之学云：“建之以常无有，主之以太一。”其实《老子》中并未出现“太一”一词，而是有不少关于“一”的讨论，因而人们一般认为，道家文本中的“一”与“太一”应该是相当的。除了道家著作之外，《荀子·礼论》中出现了几处太一（或作“大一”），如：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆。”《礼记·礼运》中也有：“夫礼必本于太一。”《呂氏春秋》《淮南子》等书中也有不少涉及太一的语句。子学著作中的这些“太一”，有着明显的内在呼应，已足以构成一个学术传统。

先秦也并不缺乏太一的神格话语。如《楚辞·九歌》中有著名的《东皇太一》一篇，宋玉《高唐赋》中也有“礼太一”之说。这里的“太一”显然不再是哲学概念，而是作为祭祀对象的天神。《鹖冠子》的《泰鸿》和《泰录》两篇都是关于泰一的。《泰鸿》中说：“中央者，太一之位，百神仰制焉。”又云：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。”“泰一”和“大一”一样，应该是“太一”的另一种写法，一方面是一个人格神的形象，另一方面又延续了其他子学著作中的哲学意味，因而统合了理解“太一”的哲学与宗教两个传统。此外，《泰鸿》中还谈到九皇当中有一位“泰皇”，曾向泰一请教天地人之事，表明泰一、泰皇是两个独立的形象，但彼此之间应有密切关系。

再有，《史记·天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”这是天学传统中的“太一”，指的是紫微北辰。后文又有“斗为帝车，运于与中央，临制四乡”之语，以车与帝的关系描述北斗与北辰的关系，应该是太一的宗教地位在天学中的反映。不过，同一篇又将另外三星称为“天一”。太一与天一究竟是什么关系，也成为长期争论的问题。

这些材料，从哲学、宗教、天学的不同角度，都呈现出太一的尊贵地位。不过，除去诸子的哲学性论述中比较一致外，其他传统中“太一”的地位却非常含混。宋玉虽有“礼太一”之语，其《笛赋》中也有“叱太一”之言。天学中的“太一”毕竟出现在汉代成书的《史记》中，而未见于先秦。更重要的是，更加古老、更加权威的《尚书》和《诗经》中的至上神是“上帝”与“天”，而从未出现“太一”之名。如果太一是至上神，它和“上帝”与“天”又是什么关系呢？

因而，民国学者往往并不相信太一在汉代之前就是至上神。他们对太一的讨论，大多服务于古史重建，特别是对三皇五帝起源的辨析。所以，秦汉时期的两条史料，成为他们思考这个问题的关键。其一，是《史记·秦始皇本纪》中，在讨论帝号之时，王绾、冯劫、李斯上疏说：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为‘泰皇。”秦始皇接受了“皇”字，但未接受“泰”字。其二，是《史记·封禅书》中，谬忌向汉武帝上言：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”此后又有人言：“古者天子三年一用太牢祠神三一：天一、地一、太一。”汉武帝因而建太一坛，设太一锋，由此开启了两千年国家祭典中最重要的郊祀礼的形成。这两条史料不仅提到泰皇或太一，而且与三皇五帝都有关系。蒙文通与缪凤林两先生在一九二九年曾就此一问题通信讨论。蒙文通认为：“‘五帝、上帝之说自三晋始也，又一变而为‘泰一，为‘三一，为‘三皇，又去古益远也。”缪凤林则认为：“‘三一之说本于‘三皇，‘泰一之说出自‘泰皇。”与此同时，顾颉刚先生也在深入思考此一问题，并与数学史家和天文学史家钱宝琮先生深入交流、共享材料。钱宝琮根据顾颉刚提供的线索，利用其天学史专长，在一九三二年完成了《太一考》，详细考索“太一”概念的发生演变，认为在汉代之前，“太一”只是一个哲学性概念，到汉武帝之后，因为谬忌之说，逐渐确立了太一的神格，并将太一抬升到超过五帝的地位，也是伴随着对太一的神化过程，才有了天文学中将北辰等同于太一的传统。他认为，王绾等所说的“泰皇”，只是一个上古之人，与太一神无关。顾颉刚则有一个研究五帝、三皇问题的大计划，在《五德终始说下的政治和历史》中完成了对五帝问题的研究之后，也在一九三二年初步写就了对三皇问题的考察，其后请他的学生杨向奎细读《道藏》，续完道教部分的研究后，发表了《三皇考》全文。文章指出，三皇说背后有两个学说：太一说和三统说，因而有三分之一篇幅讨论太一。顾颉刚吸收了钱宝琮的基本论断，认为汉代之前只有哲学性的太一观，无论其宗教含义还是天学含义，都是在汉代才确立的。但钱宝琮和顾颉刚面临两个明显的困难，即《楚辞》和《鹖冠子》里面的太一神。《楚辞》中的东皇太一，钱宝琮承认是楚人祭祀的一位天神，但不认为是至上神，更非星名，不可以汉代的观念来理解先秦文献。至于宋玉的赋，他认为皆是汉人伪造。至于《鹖冠子》中包括泰皇在内的九皇和泰一之间的关系，顾颉刚则说：“似乎是九个皇同得泰一之道以治其国，故其道同，故名之曰泰一，则泰一即是九皇。”他对这个解决方式显然也不满意，于是补充道：“《鹖冠子》和《文子》本来是很有问题的书，这些话说不定是出得很后的。”在当时的学术语境下，古史辨派相当巧妙地构建出对太一和三皇问题的一个系统诠释。

但在其后的九十年间，众多文献和图像的出土大大丰富了人们对太一的理解。郭店楚简中的《太一生水》为太一的哲学层面增加了重要材料；战国中晚期的望山、包山、天星观、葛陵、秦家嘴等地的楚简中有很多涉及祷“太”神的内容，且已有星神的性质，相当多学者认为此“太”即“太一”神；大量太一图像的出土，让人们可以更直观地理解太一的神格；马王堆帛书中大量《鹖冠子》内容的出土证明，《鹖冠子》乃是战国之书，而非伪书；还有历代星图的发现，对人们重审天学中太一与天一的问题，也提供了大量新材料。所有这些，在各个层面有力地挑战了古史辨派的观点，但如何将这些材料整合在一起，形成诠释太一问题的另一个总体态度，困难只多不少，因为出土材料极为零碎，不规整，将它们与传世文献关联起来，形成一个统一的说法，反而变得更加困难。

林勰宇的研究，正是充分利用这些新材料，重新审视传世文献，对太一问题做出的综合研究。其前三章“战国时期太一信仰的演变”“秦至西汉中期太一信仰的演变”“西汉晚期至东汉太一信仰的演变”，以“信仰的演变”构成了《太一》全书的主线；第四章“两汉太一方术思想研究”，则在这条主线之外，叙述了两汉方术传统如何理解太一，使之最终进入道教当中；第五章“两汉太一图像研究”，以图证史，辨析出土文物中众多的太一图像，为前四章的内容提供了大量直观的实物材料。

在他的思路中，对战国太一信仰的理解是关键。林勰宇对楚简中涉及太神的内容做了细致研究，得出了三个重要结论：“太”就是“太一”，但并不是楚地至上神，而是某种创世神。

自从大量涉及“太”神的楚简出土之后，“太”究竟是否是“太一”，就成为一个广泛争论的问题。在《老子》《庄子》等道家文献中，“太一”可以称为“一”，但它在宗教类文献中，是否又可简称为“太”？前人做过许多猜测。比如李零认为一些文献中有“太一”省称为“太”“泰”或“大”的先例，并以“太一”神的形象经常被绘作“大”形来证明这一点。而林勰宇却别出心裁，通过祭祀规格来看“太”神的地位。他在楚简中发现，“太”的祭祀规格是最高的，以此显示出他的尊贵地位，与道家文献中以太一为道的地位相当，因而，楚简中的“太”就是对太一神的称呼。不过，他以相同的方法又发现，太神的祭祀规格虽然最高，但并不是独一无二的，还有一些自然神，祭祀等级与太一同等尊贵，因而他们并不是太一的下属，所以不能将太一当作至上神。

无法将太一确定为至上神，此前学者亦有其说，但有学者走向了另一个极端，认为楚国太一是掌管某一具体问题的职能神，因为楚简中涉及太神的祷词，往往与某一类问题相关。林勰宇虽然不承认太一是至上神，却没有接受这一说法，而是认为，太一可被理解为创世神。正是在这个地方，他建立了太一的宗教角色与其哲学概念之间的密切关联。由于楚地太一本有创世神的含义，所以包括《太一生水》在内的诸多哲学文献将太一创世之事予以抽象化，而《鹖冠子》正可看作联结这两个方面的文献。

被公认为有神格含义的东皇太一，本来是非常有利于林勰宇的材料，他却提出不同见解。他指出，“太一”之名仅见于此诗篇题，而不见于正文，但篇题应该是汉代整理者所加。他认为东皇指的是太昊伏羲，应该是汉代时伏羲形象与楚地流行的太一崇拜结合，遂有了“东皇太一”之名。这一具体结论或许还有争论的余地，但在这一点上一丝不苟的态度，是很令人敬佩的。

對先秦文化中太一地位的理解，决定了对太一究竟是什么，以及其后一系列历史发展的判断。林勰宇在诸多琐碎而零散的传世与出土文献中权衡取舍，形成了对先秦太一的基本理解：太一是主要出现于楚文化中一位地位很高的创世神，且有星神的意味，但并不是至上神，因而作为星神也尚未居于紫微天极。这就可以解决传统理解中的诸多困惑。太一并不同于殷商文化中的“上帝”与周人信仰体系中的“天”，因为他来自楚文化，而且不是至上神。但在百家争鸣当中，诸多出自楚地的道家学者为这位创世神赋予了更高的哲学意义，使太一文化传播更广。因而，战国末期的秦地也出现了太一神信仰；既非楚人，也并非道家的学者著作中，也在讨论太一问题。在这个背景下，秦汉祭祀制度中发生的一切，也就可以有另外一种理解方式了。

林勰宇花了很大篇幅来讨论秦汉都城的结构，认为这来自齐地八神祭祀。有学者认为齐国官方典祀中的天齐就是“北极太一神”，林勰宇认为秦汉都城这样的结构设置中，即有以皇帝为太一神化身居于天极的含义。汉武帝之前，太一信仰已经有了一定程度的传播。直接影响汉武帝的方士虽多为燕齐之士，但他们仍为他接受太一信仰做好了准备。在谬忌进言太一之前，汉武帝很可能已经通过齐方士接触过太一信仰，而谬忌太一坛的形制正是汉初天齐祭祀的延续。所以，太一信仰在汉武帝时的提升虽有一定的偶然性，却是太一信仰长期发展传播的结果。

自从汉武帝将太一确定为国家最高祭祀对象之后，太一的地位不断提升。随着经学的兴起，儒生试图以经典中的祭天礼改造太一祭祀，这一运动到平帝元始仪中达到顶峰，王莽将《礼记》中“皇天上帝”的名号与“太一”结合在一起，称为“皇天上帝太一”。这仍可视为先秦各个传统的进一步融合。根据朱凤瀚等先生的研究，“上帝”是殷商的祭祀传统，为周人继承，周人又将自己传统中的“天”与之结合。《礼记》中的“皇天上帝”和《周礼》中的“昊天上帝”都是这一融合的产物。而“皇天上帝太一”这一名号，更将秦汉形成的祭祀体制嫁接到经学传统当中。但在其后的发展中，这个过长的名号渐渐简化为“昊天上帝”“皇天上帝”等，“太一”反而不见了。

（《太一：楚文化、秦汉国家祭祀与原始道教探源》，林勰宇著，人民出版社即出）